MENJADI atau MEMILIKI HINDU

 

MENJADI atau MEMILIKI HINDU:
Pluralisme Agama di Bali dalam Dimensi Sejarah

Nyoman Wijaya

Sejarawan Universitas Udayana, TSP Art and Science Writing |
Kantor Sejarawan Profesional

Bali Menuju Jagaditha: Aneka Perspektif, I Nyoman Dharma Putra, ed. Denpasar: Bali Post, 2003.

 

sekalipun berliku,
berbelok apalagi lurus,
dia tetap jalan menuju dia,
tak ada niat, kata, langkah boleh memacak rintangan,
jalan menuju dia mesti bebas hambatan,
tak boleh ada tebaran krikil-krikil nafsu kekuasaan,
jalanku lebih baik dari jalanku
jalanku lebih benar dari jalanmu,
jalanmu, jalanku mesti dan tentu sama,
sebab begitu kau berpikir jalanmu, aku juga berpikir jalanku,
gerobak, pedati, sepeda, kereta api, sedan, truk,
semua bebas boleh melaju di jalan,
tak ada batasan aku harus memakai baju apa,
tak ada larangan aku harus pakai celana apa,
asalkan ada baju ada celana tentu boleh melaju,
tak ada kekuatan apapun boleh memaksa aku memakai bajumu,
bajumu adalah bajumu,
bajuku adalah bajuku,
kita beda dalam ukuran, dalam gaya,
namun engkau dan aku  sama dalam tujuan,
tak ada kuasa bagimu memaksa berkata tujuan kita beda,
kita hanya beda dalam nama dan penamaan,
sedangkan,
dia tetap satu yang Ilahi,
tak memutlakkan kita memaksa kehendak membelanya

Latar Belakang.

Sampai saat ini, belum ada yang meneliti secara serius persoalan pluralisme agama dalam dimensi sejarah, sehingga tesis bahwa “masyarakat Bali paling toleran di Indonesia” masih bertahan hingga sekarang. Tesis ini tidak sepenuhnya dibangun dari praksis, bersifat empirik, melainkan melalui struktur pemikiran dominan bahwa “masyarakat Bali-Hindu beragama secara to be (menjadi) bukan to have (memiliki).”[1]

Sifat modus eksistensi to have merupakan akibat sifat hak milik privat. Di dalamnya terkandung makna tidak hanya bagaimana memperoleh sesuatu yang dimiliki oleh orang-orang Bali-Hindu (kata, benda, laku, mite, sastra, lukisan, nyanyian, musik, kepercayaan), tetapi juga hak tak terbatas mempertahankannya.

Modus to have menolak keikutsertaan orang lain (komunitas non-Hindu) untuk ikut menggunakan dan memperoleh manfaat dari ‘harta’ milik tersebut. Erich Fromm mengatakan di dalam sifat modus to have, tak ada hubungan yang hidup antara diri sendiri dan apa yang dimiliki. Kepunyaan sendiri dan diri sendiri menjadi benda dan diri sendiri mempunyainya karena memiliki kekuatan untuk membuatnya menjadi milik sendiri.[2]

Sikap ini tidak terbentuk oleh suatu proses yang hidup dan produktif antara subjek dan objek, tetapi membuat objek menjadi benda-benda. Kata kunci dalam modus eksistensi ini adalah rasionalisasi, yaitu penggunaan rasio agar subjek bisa menguasai objek atau alam. Peran akal adalah menciptakan dikotomi-dikotomi historis dan eksistensial, bahkan spiritual.[3]

Sedangkan modus to be, manusia mengarahkan dirinya kepada usaha aktualisasi potensi dirinya tanpa dikuasai oleh apa yang dimilikinya. Prasyarat-prasyarat modus to be adalah kemandirian, kebebasan, dan penalaran yang kritis. Ciri khas fundamentalnya adalah keadaan yang aktif, bukan dalam arti aktivitas lahiriah, kesibukan, tetapi aktivitas batin, pemakaian kekuatan manusia-manusia yang produktif.

Kebersatuan manusia dengan yang disadarinya muncul dalam suatu tindakan to be. Dengan demikian, to be sebagai suatu proses kebersatuan adalah proses yang tidak memisahkan manusia dengan realitas dan alam. Manusia yang to be –demikian Erich Fromm— adalah ideal bagi modus eksistensi manusia. Kedua modus eksistensi manusia ini melekat sebagai dualisme kodrati yang masih mungkin diarahkan kembali pada ideal tunggal to be.[4]

Sikap to be pada diri orang Bali-Hindu muncul dari pengendapan ajaran moral yang menganjurkan membiarkan setiap orang menganut agamanya masing-masing. Semua agama tujuannya sama seperti sungai-sungai mengalir kesatu laut. Orang-orang yang to be berpandangan semua agama sama saja: bagai rivers, vehicles, dan clothes, sungai, kendaraan, dan pakaian. Kalau diumpamakan kendaraan, mungkin yang satu lebih sederhana dari pada yang lain, barangkali bisa dikhiaskan sebuah mobil, yang satu lagi kapal terbang, dan satu lagi sebuah gerobak.

Sekalipun berbeda semuanya tetap satu: yakni kendaraan, sehingga tak perlu dipersoalkan apakah dia lebih sederhana daripada yang lain, yang terpenting adalah tujuannya sama: mendekatkan diri dengan Yang Ilahi. Sikap to be sangat menjunjung paham sinkretik, namun tanpa pretensi menciptakan agama baru. Sekaligus juga pluralis dalam arti mau mengakui bahwa kebenaran itu beragam dan bersikap positif akan kesamaan tujuan dan fungsi semua agama.

Sikap tersebut menandakan bahwa masyarakat Bali-Hindu sudah berhasil melokalisasikan substansi Veda, terutama pasal yang menyebutkan: “Jalan apapun yang engkau pakai menujuKu, Aku terima.” Sikap ini terbentuk melalui proses panjang, diawali oleh saling mempengaruhi antara agama Hindu sekte Shiwa Sidhanta dengan dengan agama Buddha sekte Mahayana, tanpa melahirkan agama baru, bahkan pendeta Buddha wajib terlibat dalam setiap pelaksaaan upacara  agama.

Mengapa sikap to be  berubah menjadi to have, adalah pertanyaan utama yang diajukan dalam tulisan ini, yang dilanjutkan dengan bagaimana eksistensi perubahan itu. Setelah itu baru dilanjutkan pada upaya mencari solusi membelokkan kecenderungan to have bisa ke to be agar umat Hindu tidak menjadi primordial dan parokial.

Lorong Masa Lalu.

Pergeseran dari to be ke to have bukan semata-mata disebabkan oleh faktor internal, tetapi juga eksternal melalui interaksi dengan berbagai pihak. Pada tahun 1915, orang-orang Bali sudah berkenalan dengan teosofi,[5] yang dibawa oleh seorang pendatang dari Jawa yang bernama  Mas Djono. Langkah Mas Djono kemudian diikuti oleh Mangkoe Negoro VII, dan selanjutnya Soeriokoesoemo, yang tinggal di sini selama tiga tahun (1918-1921).

Pada tanggal 6 April l919 para pencinta teosofi dari Budi Utomo memilih Bali (Denpasar) sebagai tempat pertemuan. Respon yang diberikan oleh masyarakat Bali terhadap pertemuan tersebut cukup baik, terbukti dari sebutan ‘dane’ (panggilan ‘kamu’ untuk golongan ksatria) yang diberikan kepada Pangeran Soeriokoesoemo. Pangeran ini melihat religiositas orang-orang Bali lebih murni daripada orang-orang Jawa, karena itu bisa dijadikan sebagai pengimbang kelompok Islam fanatik.

Sejak itu teosofi terus berkembang. Pada tahun 1937 sudah ada loji bernama Adnyana Nirmala, menjadi tempat berkumpulnya pencinta teosofi dari Bali, yang berjumlah enam belas orang di bawah pimpinan I Goesti Ketoet Djelantik,[6] seorang guru dari  Desa Kapal (sekitar 12 kilometer, utara Denpasar). Djelantik kemudian menyebarkan ajaran teosofi ke pedesaan, tempat di mana ia ditugaskan sebagai seorang guru: Bringkit, Pupuan, Gianyar.

Pada tahun 1l950-an jumlah teosof bertambah dengan kepulangan para pelajar Bali dari Yogyakarta, di antaranya Ida Bagus Dosther dari Jembrana[7], I Made Reni dari Banjar Pekambingan, Denpasar dan I Gede Suwangsa dari Sengguan Blahbatuh, Gianyar, dan I Ketut Tangkas dari Gulingan Tengah, Mengwi. Mereka bisa menyesuaikan diri dengan para teosof Bali, karena pada dasarnya di dalam teosofi tak ada perbedaan aliran, karena di manapun filosofinya tetap sama yakni Brahma-Vidya, upaya menjawab semua pertanyaan, menjelaskan semua fenomena, sehingga tak ada persoalan yang tak terpecahkan.[8] Hanya cara mencapai tujuan tersebut yang bervariasi.

Para teosof Yogyakarta memperlakukan teosofi sebagai ilmu yang mempelajari ajaran dan pengetahuan kebatinan, tetapi juga kajian agama dan aliran-aliran filsafat, perbandingan antaragama, dan konsepsi tali persaudaraan, dengan tidak memandang suatu bangsa, golongan, kasta. Kecuali Islam dan Kristen, semua agama di dunia tak lepas dari kajian para teosof di antaranya agama Mesir kuno, Soroaster Kuno, Hindu, Buddha, Kong Hu Cu, dan Taoisme.[9]

Mereka menjadi pribadi yang sangat terbuka, sebab wawasannya sudah dibuka oleh pemahaman tentang agama-agama lain. Oleh karena itu bisa dimengerti betapa mudahnya seorang teosof berpindah ke agama lain. Salah seorang di antara mereka adalah I Ketut Tangkas (kini Bhikkhu Thitaketuko Mahathera / Alm.) yang pindah ke agama Buddha Theravada.[10] Dia mendapat sentuhan agama Buddha Theravada dari Bhikkhu Ashin Jinarakkhita ketika bersekolah di Yogyakarta.[11] Setelah tertarik dengan ajaran Buddha, terutama meditasi vipassana,[12] ia kemudian mengabarkannya pada teman-teman dari Bali di antaranya I Made Putra, I Suarsa, dan I Gde Oka Diputhra. I Ketut Tangkas akhirnya menjadi pengikut Buddha (upasaka) yang kemudian diikuti oleh I Gde Oka Diputhra.

Status upasaka, tidak secara otomatis menyebabkan I Ketut Tangkas merasa kehilangan status sebagai pemeluk agama Hindu. Sebagaimana teosof lainnya, dia masih tetap menjalani kewajiban sebagai umat Hindu disamping memperdalam ajaran-ajaran Buddha serta menjalani sila-sila yang diajarkan dalam agama Buddha. Setiba di Bali dia mengunjungi orang-orang Siwa-Buddha, terutama yang ‘bermarkas’ di Singaraja.

Tantangan yang dihadapi I Ketut Tangkas dalam memperkenalkan ajaran Buddha tidaklah ringan, sebab orang-orang Siwa-Buddha sudah terpengaruh oleh dongeng yang terselip dalam ceritra Sutasoma. Namun ada juga yang secara serius menangkap penjelasan I Ketut Tangkas. Orang tersebut adalah Ida Bagus Giri, yang kemudian membangun vihara darurat di Yehpanes, Banjar, di atas tanah milik keluarganya.[13]

Kehadiran agama Buddha Theravada di Singaraja mendapat sambutan dari Ida Bagoes Djelantik, salah seorang paman dari Ida Bagus Giri. Dukungan juga datang dari ‘anak buah’ Ida Bagus Giri, anak-anak muda yang gemar berlatih gamelan dan musik pada Ida Bagus Giri. Dukungan itu semakin memantapkan tekad mereka mengundang Bhikkhu Ashin Jinarakkhita untuk memberikan ceramah dan mentahbiskan sejumlah orang sebagai upasaka dan upasika.

Setelah itu suasana Buddha betul-betul terasa di areal Vihara Yehpanes, semakin hari semakin banyak orang yang berkunjung.  Para pengunjung bisa mengikuti acara kupasan tentang ajaran Sang Buddha, filosofi maupun meditasinya, yang diselenggarakan setiap saat oleh orang-orang Buddha. I Ketut Tangkas kemudian menganjurkan agar mereka berlatih meditasi vipassana di Vihara Watugong, Semarang, Jawa Tengah. Terkumpullah 9 orang peminat serius, di antaranya Ida Bagus Giri, Ida Bagoes Djelantik, Ida Bagoes Ngoerah Toegil, I Nengah Astika, dan Ida Bagoes Gede.

Sepulang dari Vihara Watugong, kesembilan orang tersebut menyaksikan semakin banyaknya orang yang ikut meditasi dan bersembhyang di Vihara Yeh Panas. Pada saat jumlah mereka semakin banyak, atas inisiatif I Ketut Tangkas, Ida Bagoes Giri, dan I Nengah Astika berlangsunglah kegiatan meditasi vipassana yang dibimbing oleh Bhikkhu Ashin Jinarakhita. Dalam acara tersebut, ikut pula para teosofi dari kelompok Denpasar, Beringkit, Pupuan, dan Gianyar. Salah seorang anggota teosofi yang ikut dalam meditasi vipassana tersebut bernama Gusti Darma Wijaya dari Jero Oka Sesetan, Denpasar, yang kemudian menjadi pemeluk agama Buddha.

Dalam upaya mendalami pemahaman ajaran Buddha, maka pada tahun 1958 I Ketut Tangkas dan kawan-kawannya mengunjungi Dr. Ida Bagus Mantra di Fakultas Sastra. Dia adalah doktor dalam bidang ilmu sejarah budaya, yang diraihnya tanggal 23 Desember l957 di University Santiniketan, India,[14] sebuah universitas yang didirikan oleh R. Tagore.[15] Maksud kedatangan mereka tiada lain adalah menyerap ilmu tentang agma Buddha, tetapi jawaban yang diperoleh jauh dari harapan. Ida Bagus Mantra menyarankan agar I Ketut Tangkas dan kawan-kawannya tidak menyebarkan agama Buddha Theravada di Bali, sebab di sini unsur-unsur Buddha sudah ada dan sudah berkembnang dengan baik sekali.  Kalau penyebaran itu dilakukan di Jawa, Ida Bagus Mantra berjanji akan memberikan bantuan. Ida Bagus Mantra kemudian memaparkan konsep-konsep ajaran Buddha dan sejarah mundurnya agama Buddha di Jawa. Dia juga menerangkan dasar-dasar ajaran agama Buddha dengan sangat baik, jauh berbeda dengan yang dijelaskan oleh I Gusti Bagus Sugriwa.[16]

Kesimpulan yang dipetik dari pengalaman tersebut, “hendaknya agama Buddha tidak dikembangkan di Bali, karena sudah berlaku ajaran Siwa-Buddha dengan cukup baik.” Itu berarti pergeseran dari sikap to be ke to have sudah ada pada diri Ida Bagus Mantra. I Ketut Tangkas dan kawan-kawannya tidak membantah perkataan Ida Bagus Mantra, karena memang benar ajaran Buddha tidak perlu dikembangkan sebagai agama di Bali. Kalau hal itu dipaksakan pasti akan muncul dua agama: Hindu dan Buddha, yang terpisah satu sama lain, padahal Siwa-Buddha sudah mempersatukan iklim suasana keagamaan di Bali.[17]

Demikianlah, para anggota teosof telah ikut mengantarkan masuknya agama Buddha ke Bali. Jika lorong sejarah agama ditelusuri lebih jauh, para teosof juga ikut punya andil bagi perkembangan ilmu mistik Jawa (kejawen) di Bali. Kegiatan para penganut kejawen di Bali, sempat menimbulkan ketegangan di Bali. Hal itu bermula dari sebuah berita di harian lokal tanggal 10 Desember 1959.

Berita itu berupa pengumuman dari Pemerintah Daerah Tingkat I Bali tentang penanaman tumbal di pura Besakih. Melalui pengumuman tersebut, pemerintah bermaksud mengakhiri semua polemik dan perselisihan yang muncul di masyarakat sebagai akibat dari kasus bangunan aneh di Pura Besakih. Namun bukan mengabaikan tindakan-tindakan administratif terhadap orang-orang yang terlibat di dalamnya. Walaupun demikian, ternyata ada warga yang tidak puas, yang kemudian melampiaskannya dalam bentuk protes melalui kolom Surat Pembaca.

 Dia menamakan dirinya Rakyat Kecil dari Gianyar, namun kemampuannya memilih, memaparkan, dan merumuskan masalah menunjukkan dia dari golongan terpelajar. Dengan lugas dia mengatakan ada kejanggalan kecil, selain kejanggalan besar dari pengumuman tersebut. Mengapa pemerintah baru menyampaikan saat itu, bukan segera setelah diadakan rapat Pemerintah Daerah Tingkat I  pada tanggal 25 Nopember 1959.

Mengapa hasil keputusan rapat diumumkan setelah muncul pertanyaan-pertanyaan publik. Apakah kalau rakyat tidak bertanya, lalu pemerintah merasa tidak perlu dan wajib mengumumkan kepada masyarakat dan menganggap persoalannya telah selesai, kemudian begitu membebani umat Hindu-Bali biaya upacara dengan embel-embel keinsafan dan kerelaan melaksanakan karya Manca Walikrama di Pura Besakih.

Pura Besakih memang puranya umat Hindu Bali, bukan milik Pejabat Sementara (Ps) Kepala Dinas Agama. Siapapun tahu akan hal itu, bahwa umat Hindu pula yang harus menanggung biaya upacara. Akan tetapi mengapa umat Hindu-Bali yang tidak melakukan kesalahan dalam persoalan leteh-nya pura ini harus diajak pula ikut menanggung beban biaya upacara. Itulah penjabaran lebih luas dari pokok-pokok pikiran yang dituangkan oleh pengirim surat pembaca tersebut. Baginya persoalan itu sangat mengherankan sekaligus memalukan. Lebih jauh lagi, mengapa pula Anggaran Daerah dibebani dengan pembiayaan karya tersebut.

Karena itu dia menuntut kepada pemerintah untuk secepat-cepatnya memecahkan persoalan-persoalan tersebut. Jawaban atas kompleksitas persoalan tersebut kiranya tidak bisa diselesaikan hanya dengan mengeluarkan pengumuman, tanpa menyertai alasan mengapa penanaman tumbal tersebut bisa dilaksanakan atas sepengetahuan Pejabat Sementara (Ps.) Kepala Dinas Agama. Harus pula diberikan jawaban, tindakan apa yang telah diambil untuk yang bersangkutan. Sebelum ada kepastian tentang hal itu, mengapa tiba-tiba pemerintah berani menulis: “Bantuan berupa uang atau barang dapat disampaikan kepada Ketua DPD Tingkat  II di tempat masing-masing.” Demi Pura Besakih, umat Hindu-Bali pasti akan berani mengorbankan segalanya, jika memang benar jalannya, bukan seperti yang  sekarang ini.

Apakah untuk mengumumkan tindakan yang telah diambil pemerintah atas diri Ps. Kepala Dinas Agama diperlukan juga surat resmi dari kalangan resmi dan tak resmi. Bagaimanapun rakyat Bali tetap menunggu keputusan yang berani dari pemerintah terhadap yang bersangkutan dengan alasan sebagai: pertama, seandainya Ps. Kepala Dinas Agama mendalami ajaran-ajaran Agama Hindu Bali –sebagai seorang Ps. Kepala Dinas sudah sepantasnya ia mendalaminya— tentulah dia tidak berani membenarkan penanaman tumbal tersebut; kedua, seandainya Ps. Kepala Dinas Agama adalah orang yang bodoh –seorang yang bodoh tidak sepantasnya memperoleh jabatan yang terhormat ini— tentulah dia tidak membenarkan pula penanaman tumbal tersebut, sebab dia perlu bertanya terlebih dahulu kepada orang-orang yang lebih pandai.

Lalu di mana tempat yang bersangkutan: pandai atau bodoh atau barangkali lengah (mohon dibaca dalam bahasa Bali) sehingga menjadi lengeh, sebab vokal a harus dibaca e, berarti maknanya gila. Kiranya pemecatan ‘dengan tidak hormat’ kepada yang bersangkutan belum cukup mencerminkan asas keadilan. Pertanyaannya, dengan alasan apakah Pemerintah Daerah juari (tanpa perasaan malu) meminta sumbangan kepada rakyat untuk karya besar di Pura Besakih, walaupun yakin umat Hindu-Bali pasti akan memberikannya karena mereka memuliakan pura-nya. Sebagai instansi yang dihormati, Pemerintah Daerah Tingkat I Bali wajib  memberikan keterangan yang memuaskan kepada Umat Hindu Bali.

Penanaman tumbal tersebut ternyata ada hubungannya dengan kelompok Eyang Gusti Aji.[18] Pokok persoalannya memang bermula dari cita-cita Eyang Gusti Aji membangkitkan kekuatan nusantara, yang tiada lain maksudnya untuk membangun kembali kekuatan agama Hindu di Jawa dan seluruh Indonesia. Untuk mewujudkan cita-citanya, Eyang Gusti Aji memanfaatkan para pengikutnya, termasuk yang berasal dari kelompok teosofi, di antaranya adalah I Ketut Tangkas.

Eyang Gusti Aji juga menjalin hubungan dengan Putu Serangan, yang waktu itu sedang menjabat Ps. Kepala Dinas Agama Tingkat I Bali, Ida Anak Agung Agung Anglurah Ketut Karangasem. Dijalin juga persahabatan dengan Anak Agung Gde Jelantik, Ketua Dewan Pemerintah Daerah Tingkat II Karangasem. Rupanya jalinan persahabatan dengan orang-orang berstatus dan berkedudukan tinggi seperti itu bisa berlangsung berkat bantuan Kapten Margono, seorang guru teosofi terkemuka di Yogyakarta.

Sekitar bulan Oktober 1958, Kapten Margono menelpon Putu Serangan, supaya datang ke kantornya untuk mengambil  bingkisan dari Eyang Gusti Aji yang dikirimkan melalui jasa kantor pos. Putu Serangan, juga disuruh meneruskan pesan Ida Anak Agung Agung Anglurah Ketut Karangasem ikut menyaksikan penanaman tumbal di Pura Besakih.

Pada tanggal 17 Oktober 1958 Putu Serangan berangkat ke Pura Besakih. Di situ sudah menunggu Ida Anak Agung Agung Anglurah Ketut Karangasem, Anak Agung Gde Jelantik, Ida Pedanda Gde Wayan Pidada, dan Pemangku Pura Besakih. Mereka kemudian menanam tumbal tersebut yang kemudian ditandai dengan sebuah bangunan. Mereka yakin tumbal dan bangunan tersebut  tidak dimaksudkan untuk disembah atau digunakan untuk berbuat kejahatan, melainkan erat hubungannya dengan cita-cita pembangunan pura di Malang yang digerakkan oleh Eyang Gusti Aji, yang begitu terobsesi dengan kemungkinan perkembangan agama Hindu di Jawa.[19] Tumbal tersebut ditanam persis dibelakang padmasana atau padmatiga.

Seorang pengunjung pura Besakih bernama I Gusti Ananda Kusuma,  anggota DPRD Tingkat I Bali, merasa aneh melihat bangunan tersebut, lalu melayangkan surat kepada Ketua DPRD Tingkat I Bali.[20] Ada tujuh hal yang dia persoalkan: Apakah pemerintah mengetahui ada bangunan baru di sana; Apakah pembangunan baru itu sudah mendapat perkenan; kalau mendapat perkenan, siapa yag memperkenankan; Apakah maksud bangunan itu; Apakah di dalam bangunan berisi suatu tetaneman (rerajahan) atau apa; dapatkah pemerintah menerangkan tanaman –bungkusan— yang ditanam di dalam bangunan itu; dan bagaimanakah pendapat pemerintah dengan adanya bangunan baru yang didirikan dibelakang padmasana itu.

Protes yang disampaikan oleh I Gusti Ananda Kusuma mendapat reaksi cepat dari pemerintah, dengan mengambil keputusan melakukan pembongkaran, pada tanggal 1 November 1959. Dalam pembongkaran, yang disertai dengan upacara sederhana itu, hadir berbagai pihak, seorang anggota Dewan, Pejabat Sementara Kepala Dinas Agama Daerah Tk. I Bali, Pejabat Sementara. Kepala Daerah Tingkat II Karangasem.[21] Akhirnya diketahui pula bahwa tumbal itu –rambut dan menyan— telah dikembalikan kepada pemiliknya Eyang Gusti Aji di Malang. Sedangkan penanaman tumbal dilakukan pada tanggal 17 Oktober 1958, tanpa sepengetahuan anggota Dewan, oleh Ps. Kepala Dinas Agama Daerah Tk. I Bali, Putu Serangan.

Pengaruh Agama Samawi.

Di atas telah disebutkan masuknya teosofi ke Bali, secara langsung maupun tidak langsung ikut menyebabkan terjadinya pergeseran dari sikap to be ke to have. Sekalipun demikian intensitasnya jauh lebih rendah dibandingkan dengan pengaruh Kristen. Para teolog Kristen memperoleh kesempatan menawarkan pendirian diri sendiri (agama Kristen) kepada orang-orang Bali setelah tentara Hindia Belanda dapat mengalahkan Kerajaan Buleleng.

Para teolog tersebut datang ke Bali untuk menguasai umat Hindu guna diberikan pemahaman pendirian agama Kristen, yang dianggapnya lebih baik, tanpa menyadari dan memahami dimensi-dimensi kehidupan rohani yang sesungguhnya dari penganut agama Hindu. Akan tetapi agama Kristen tidak bisa masuk secara mendalam, karena pemerintah Hindia Belanda mengeluarkan larangan bagi para missionaris dan zendeler melakukan aksinya karena dianggap akan merusak Bali. Keputusan itu diambil setelah terbunuhnya missionaris Jacob de Vroom di Singaraja tahun 1881.

Jacob de Vroom adalah missionaris pertama yang mampu mengkristenkan orang Bali, seorang laki-laki dari kasta wesya nama I Goesti Wajan Karangasem. Jacob de Vroom menjalankan bersama K. Wiggelen, seorang zendeling dari Utrecht Zendings Vereniging (UZV). Keduanya mengaku sangat sulit mengabarkan Injil di Bali, istilah bagaikan “membajak tanah tandus dan berbatu.” Istilah itu diucapkan karena setelah I Goesti Wajan Karangasem dibaptis (1876), tak satu pun ada yang mau mengikuti langkahnya. Mereka tetap berjuang, sampai akhirnya Jacob de Vroom terbunuh. Dia meninggal keesokan harinya, tanggal 9 Juni 1881, pada pukul tiga dini hari di Desa Jagaraga dan jazadnya dikuburkan di Singaraja.[22]

Pelaku pembunuhan bernama I Klana, yang melakukan tindakan atas suruhan orang Jawa bernama Oedin.[23] Pendapat itu berbeda dengan data Lekkerkerker bahwa setelah kembali ke Jagaraga pada tahun 1881, I Goesti Wajan Karangasem menghasut seorang pelayan Jacob de Vroom agar membunuh majikannya.[24] Sulit dibuktikan apakah pelayan yang dimaksud adalah I Klana. Jelasnya, setelah tertangkap I Klana kemudian dibawa ke Batavia dan dihukum gantung.

Peristiwa itu memaksa pemerintah Hindia Belanda memberlakukan Artikel 177 Nederlandsch Staatsregeling, yang mengatur agar para guru agama, imam, dan pendeta yang akan bekerja atau menunaikan kewajibannya di wilayah Hindia Belanda memohon izin kepada Gubernur Jenderal. Dengan kata lain, pemerintah Hindia Belanda melarang kegiatan missie dan zending di Bali[25]

Pada Tahun l931, barulah agama Kristen bisa masuk kembali ke Bali melalui perantara orang Cina bernama Tsang To Hang.[26] Dia sengaja diundang oleh seorang missionaris Amerika bernama R.A. Jaffray, yang mampu membaca kelemahan undang-undang Belanda, bahwa pelarangan itu hanya diperuntukkan bagi missionaris berkulit putih. Itu berarti ada peluang bagi masuknya missionaris berkulit kuning. Dengan cara itu, Tsang To Hang dari Protestan bisa hadir di Bali dengan tugas hanya ‘menggembalakan’ orang-orang Cina yang beragama Kristen.[27] Dia kemudian disusul oleh missionaris Katholik: Pastor Johanes Kersten SVD (1935).[28]

Sejak kehadiran mereka muncullah komunitas Kristen di Dalung dan Buduk, yang menyebar ke seluruh Bali, terutama karena konsep persaudaraan.[29] Melihat semakin pesatnya perkembangan pengikut Kristen, sejumlah elit desa memaksa orang Bali-Kristen tunduk kepada adat yang berlaku. Akhirnya semakin lama semakin sering terjadi keributan tentang beban –dan hukuman adat— yang diwajibkan kepada orang-orang Kristen. Pangkal konflik adalah penggunaan setra, kuburan yang secara tradisi hanya diperuntukkan bagi umat Hindu. Selain itu banyak terjadi insiden yang memanaskan suasana dan yang mengakibatkan timbulnya sengketa agama dan terpecah-pecahnya komunitas desa.

Dengan demikian, orang Bali yang sebelumnya  terkenal sebagai orang yang sabar –dan ini memang benar adanya— namun setelah terpecahnya `perang’ ia akan bersikap keras,[30] berarti pada tahun 1930-an perilaku beragama sudah mulai bergeser dari to be ke to have. Agar konflik antaragama tidak sampai mengganggu stabilitas keamanan, maka dicari jalan kompromi, bahwa orang-orang Kristen harus dipindahkan ke suatu tempat yang jauh dari pemukiman desa. Pemerintah Hindia Belanda pada tahun 1939 mengizinkan pembukaan lahan di Jembrana, di sebuah hutan yang kemudian bernama Blimbingsari untuk komunitas Protestan dan Palasari untuk Katholik.[31]

Berbeda hal dengan komunitas Bali-Kristen yang eksistensinya baru terbangun sejak awal 1930-an, komunitas Islam sudah ada di Bali pada abad XIV.[32] Semenjak kerajaan Gelgel pada abad XVII, Bali terpecah menjadi beberapa kerajaan, dan masing-masing punya kecenderungan menggunakan orang-orang Islam sebagai tangan kanan, benteng hidup kerajaan, melindungi kerajaan dari serangan musuh. Adanya peran raja dalam komunitas Islam, menjadikan masyarakat Hindu-Bali bisa terbuka dan bersahabat dengan orang-orang Islam.

Selain itu, sebagai kelompok minoritas, orang-orang Islam juga bisa menyesuaikan diri dengan pola tingkah laku orang-orang Bali, misalnya ikut makan lawar, tetapi lawar Islam tidak menggunakan daging babi dan darah. Mereka juga mengenal tradisi magibung, makan bersama dalam satu wadah. Lebih jauh dari itu, mereka memberikan nuansa Bali dalam merayakan hari Idul Fitri, sehingga dikenal istilah, penyajaan, penampahan, manis, dan pahing Idul Fitri. Terlibat dalam sekaa Subak dan mengikuti aturan-aturan yang dikenakan padanya, kecuali satu yakni bersembahyang di Pura Ulun Suwi. Sebagai gantinya mereka melakukan upacara ngeruah di bendungan pada hari raya Islam, dengan membawa sesajen tiga baki yang berisi buah-buahan dan jajan. Hal lain yang juga tidak boleh dilupakan, bahwa mereka mengenal sistem banjar dan memiliki fanatisme tersendiri terhadap banjar masing-masing.[33]

Berkaitan dengan kebudayaan fisik, mesjid kuno mereka sangat akulturatif, ada bale banjar dan bale kulkul.[34] Urusan sosial diselesaikan di bale banjar dan urusan keagamaan di Mesjid. Sedangkan kulkul hanya dijadikan media komunikasi. Lebih jauh dari itu, di dalam masjid ada mimbar yang penuh dengan ukiran gaya Bali. Atap bangunan mesjid pun selalu seperti meru, bertumpang dua atau tiga. Dulu, dalam upacara Sorong Serah, rentetan upacara perkawinan (khusus di Karangasem), mereka juga melakukan upacara metatah (upacara potong gigi) dan pepaosan lontar (pembacaan lontar).

Orang-orang Islam juga memainkan wayang kulit mengambil tema Wong Menak dan bahkan orang Bali Hindu menyebut Wong Menak sebagai Pendawa dan raja Nur Sirwan sebagai Korawa.[35] Itu artinya keberadaan orang-orang Islam di Bali lebih dapat diterima daripada orang Kristen, karena walau sudah menetap berabad-abad di Bali, namun mereka tidak melakukan proses Islamisasi. Mereka bukan berasal dari orang-orang Bali yang kemudian berpindah menjadi Islam.

Dalam rentang waktu yang begitu lama, umat Hindu tidak berkonfrontasi dengan komunitas Islam lokal, sehingga boleh dikatakan tak ada tantangan yang berarti. Tantangan dari agama Islam baru muncul pada tahun 1950-an, namun bukan dari Islam lokal, melainkan segelintir elit politik di tingkat nasional, yang berpangkal dari rendahnya arti kesadaran mereka mengartikan norma kenegaraan.

Sekalipun sudah disebutkan  Republik Indonesia berdasarkan Pancasila, yang dalam salah satu silanya menyebut Ketuhanan Yang Maha Esa, namun bukan jaminan kehidupan berbangsa dan bernegara berjalan di atas prinsip dan ajaran-ajaran ketuhanan. Tampaknya para penyelenggara negara saat itu –di dalam tata pelaksanaan— belum bisa membedakan antara: suatu negara yang berdasarkan Ke-Tuhanan Yang Maha Esa dengan Suatu Negara yang berdasarkan salah satu agama di dunia ini.[36]

Hal tersebut tampak dari ketidakberdayaan Kementrian Agama Republik Indonesia melaksanakan fungsinya sebagai pelindung agama-agama yang ada di Indonesia. Seharusnya, para pejabatnya bertindak sesuai dengan pasal 18 dan 43 Undang-undang Dasar Sementara Republik Indonesia.[37]

Akan tetapi kenyataannya, kebijakan negara dalam politik keagamaan, sudah bukan lagi berdasarkan Pancasila, melainkan sudah mendekati salah satu agama di Indonesia. Rupanya kebijakan-keagamaan yang diambil oleh kementrian ini, lebih didasarkan pada perhitungan mayoritas-minoritas bahwa lebih dari sembilan puluh persen rakyat Indonesia memeluk agama Islam.

Realitas ini yang ‘digugat’ oleh seorang intelektual Bali bernama Wedastra Suyasa.[38] Menurutnya, walaupun mayoritas penduduk Indonesia beragama Islam,  bukanlah berarti dengan sendirinya agama harus dijadikan alat untuk mencari kekuasaan, melainkan harus mampu dibedakan antara merk dan staat atau negara dan agama. Hal-hal yang menyangkut urusan agama bukanlah menjadi urusan negara. Negara harus menjadi pelindung berdasarkan keadilan dan pengawas, supaya setiap umat beragama di Indonesia dapat melakukan ibadatnya dengan perasaan tentram. Berarti dalam hal ini kementrian agama harus berfungsi sebagai pelindung dan pengawas, tak boleh berpikir soal mayoriti dan minoriti.

Adanya kecenderungan dalam kebijakan kementrian agama hendak mempertahankan “lagu” lama, yaitu tetap menghendaki sistem status quo –di antaranya memposisinya agama Hindu-Bali hanya sebagai aliran kepercayaan— membuat Wedastra Suyasa penasaran lalu mengadakan polemik dengan Sekretaris Jendral Kementrian Agama, terutama mengenai agama Hindu-Bali. Polemik itu dipicu oleh sebuah surat dari Kementrian Agama Republik Indonesia (mentri) yang ditujukan kepada badan-badan agama di Bali, yang mempersoalkan tiga hal: “apa agama saudara“, “di mana kitab suci saudara” dan “mana nabinya.”[39]

Polemik yang berlangsung melalui surat menyurat itu, tembusannya dikirimkan pula antara lain kepada Presiden Republik Indonesia, Kepada Daerah Bali, dua organisasi keagamaan: Panti Agama Hindu-Bali (PAHB)[40] dan Paruman Para Pandita (PPP)[41]. Setelah polemik berlangsung, barulah Wedastra Suyasa mengetahui kapasitas serta kualitas orang-orang yang bekerja di Kementrian Agama Republik Indonesia.

Berdasarkan pemahamannya itu, ia mengajukan saran yang sebaiknya dilakukan oleh pemerintah, di antaranya: (i) Pemerintah harus dapat memberikan perlindungan serta jaminan dengan seadil-adilnya, dengan tidak memandang mayoritas dan minoritas sebab agama bukanlah politik. (ii) Sebaiknya urusan agama diserahkan kepada partikelir, yaitu badan-badan agama yang telah ada, dan pemerintah hanya menjadi pelindung dan pengawas, bilamana dianggap perlu boleh memberikan dorongan dan sokongan-sokongan dan lain-lainnya. Dengan demikian, negara tidak perlu menghabiskan terlampau banyak dana untuk membiayai para pegawai kementrian agama. (iii) Urusan Kementrian Agama mengenai pendidikan atau penerangan dan lain-lainnya dan atau dimasukan ke dalam Kementrian P.P. dan K dan Kementrian Penerangan.

Walaupun agama Hindu diperlakukan seperti itu, namun  kepada rakyat Bali ia berusaha memberikan anjuran untuk berpikir positif. “Jangan kita terlalu banyak menuntut walaupun kita ketahui bahwa agama kita sedang berada di dalam posisi yang tak menyenangkan. Tak perlu mendapat pengakuan semuanya tergantung dari diri kita sendiri. Sejarah telah membuktikan, bahwa agama kita di Bali masih tetap utuh, walaupun sebelum perang dunia ke dua telah mendapat gangguan missie-zending dan sebagainya yang mendapat perlindungan dari Pemerintah Kolonial. Sekarang ada bahaya baru, yaitu bahaya politik. Kaum politik yang hendak memakai agama sebagai alat untuk memperoleh kekuasaan. Biarkanlah! Biarkanlah mereka itu beraksi, kita menjadi penonton…”

Di situ Wedastra Suyasa ingin menunjukkan: orang Bali tidak fanatik agama. “Kita dapat menghargai semua agama, selama mereka itu tidak menyinggung kehormatan kita. Agama orang Bali tidak bersifat agresif atau hendak mencari pengikut dengan segala macam cara. Tidak! Tidak!  Kita sudah puas jika rakyat kita sudah menjalankan ajaran serta perintah-perintah agamanya dengan tentram tidak usah mengganggu orang lain. Kita dapat menghargai kepercayaan serta kebenaran tiap-tiap agama di dunia ini, yang menuju kepada ketuhanan Yang Maha Esa. Pedanda serta pejabat-pejabat agama kita tidak usah mendapat gaji, sebagai yang telah dilakukan oleh Kementrian Agama terdapat pejabat-pejabat agama lainnya. Pemangku kita di pura-pura tidak perlu diangkat menjadi pegawai negeri dan menadapat beslit menurut P.G.D. dan lain-lain. Sebab, semuanya ini akan menurunkan nilai agama kita. Agama kita lebih mementingkan soal kebatinan dan perbuatan-perbuatan yang nyata sesuai dengan dasar-dasar Ketuhanan, kemanusiaan, dan Persaudaraan.”

Setelah menyampaikan anjuran, Wedastra Suyasa melanjutkannya dengan seruan kepada masyarakat di Bali khususnya yang memeluk agama Hindu Bali, terutama kepada generasi mudanya, untuk melakukan beberapa hal: (i) Memperkuat organisasi agama Hindu-Bali ke dalam. (ii) Pecahkan perbedaan-perbedaan faham yang kecil-kecil. (iii) Memberikan pendidikan dan pengajaran agama kepada rakyat tetapi bukan hanya tentang soal-soal yang formal —upacara— tetapi lebih pada filsafat agama yang sebenarnya. “Dengan demikian kita akan menghasilkan manusia-manusia yang berkwaliteit tinggi dan dapat dibanggakan.”

 

Teropong Masa Kini.

Revisi atas sikap kompromis muncul  secara sporadis. Di sejumlah desa, awal tahun 1950-an terjadi berbagai ketegangan yang seolah-olah merupakan sambungan dari konflik yang terputus akibat keterlibatan pemerintah kolonial, dan situasi pergolakan politik 1942-1949, yang memaksa rakyat untuk tunduk pada kepentingan-kepentingan di luar dirinya: modus eksistensi keberagamaan. Ketegangan itu juga dipicu oleh upaya langsung maupun tak langsung dari para penginjil yang ingin memperluas pengaruh agama Kristen di Bali, terutama di pedesaan.[42]

Sedangkan di kota, pada  tahun 1955 orang-orang Bali-Hindu merasa direndahkan oleh sekelompok orang dari sekte agama Kristen yang ingin menyebarkan agamanya, melalui berbagai propaganda yang dilakukan di sebuah tanah lapang di Denpasar. Mereka mengadakan aksi penyembuhan yang menjurus ke arah provokasi sehingga membuat umat Hindu seolah-olah dilecehkan. Akhirnya sebagai aksi protes menentang kegiatan sekte Kristen, pemuda-pemuda Hindu melakukan aksi demonstrasi. Para pemuda tersebut kebanyakan dari kalangan pelajar sekolah lanjutan tingkat pertama dan sekolah lanjutan tingkat atas.[43]

Suasana Bali saat itu sangat heboh. Sedikit saja terdengar gerakan-gerakan yang menyinggung perasaan umat Hindu akan membuat suasana semakin panas. Salah satu pemuda tampil di barisan paling depan memimpin rekan-rekannya Oka Diputhera, seorang pemuda yang sangat anti akan aksi kekristenan di Bali, yang dikemudian hari berpindah agama ke Buddha.[44]

Peristiwa tersebut memberi bukti bahwa modus eksistensi to be  sudah berubah menjadi to have, yang ternyata tidak hanya terjadi di kota Denpasar, melainkan disebagian besar wilayah Bali. Hal ini dapat dijadikan sebagai  parameter bahwa pada dasarnya modus eksistensi to be yang melekat pada orang Bali, dipengaruhi pula oleh sikap atau kebijakan yang diambil oleh pemerintah. Demi rust en orde, keamanan dan ketertiban, pemerintah senantiasa berupaya mengeluarkan kebijakan-kebijakan yang kompromis, untuk mengatasi berbagai ketegangan antara umat Kristen dan Hindu-Bali di sejumlah desa, yang menyebabkan suasana menjadi panas.

Kompromisitas itulah yang menyebabkan seolah-olah sangat toleran, padahal modus eksistensi keberagamaannya bukan lagi seutuhnya to be sebagaimana yang terjadi di zaman Ciwa-Buddha (Hindu-Buddha). Toleransi yang diperlihatkan semenjak zaman kemerdekaan sudah mengandung atau paling tidak bergeser ke to have. Pergeseran tersebut tak lepas pula dari pengaruh dasar struktur, mengingat prilaku agama bukan hanya dipengaruhi oleh nilai, cita-cita, dan simbol-simbol ekspresif budaya tetapi realitas struktural.

Salah satu realitas struktural itu adalah kemajuan di bidang pendidikan. Meningkatnya kecerdasan kaum intelektual memungkinkan terjadinya reinterpretasi terhadap agama Hindu, sehingga agama yang sebelum tanpa nama atau variatif (agama Bali, Siwa-Buddha, Tirha) disepakati bernama Bali-Hindu,[45] (kemudian menjadi Hindu-Dharma), sosialisasi salam Om Swastiyastu-Shanti, Shanti, Shanti Om, yang tak kalah maknanya dengan salam agama Islam assalamu’alaikum warrohmatullahi wabbarokatuh, dan penerapan Swastika sebagai lambang agama Hindu.

Kitab-kitab suci Veda mulai diterjemahkan[46], dipelajari dan dijadikan referensi untuk melakukan dekonstruksi terhadap tradisi-tradisi kuno, dengan menggunakan teori angsa, memilahkan lumpur dan makanan di sebuah kolam, sehingga yang muncul cita-cita membangun tradisi positif sesuai dengan perkembangan zaman.

Konsep alangkahi karang hulu, asumundung, yang berupa sanksi adat (pembuangan, hukum mati) bagi laki-laki berkasta rendah yang menyetubuhi atau menikahi wanita berkasta tinggi; manak salah sanksi berupa pengasingan bagi pasangan suami istri dari kalangan sudra yang melahirkan bayi kembar buncing, yang merupakan simbol budaya patriarkis dan hegemoni kekuasaan atas agama dibuang secara resmi melalui Paswara No. 11/DPRD/1951.[47]

Di sisi lain, pluralisme juga merangsang para elite Bali-Hindu melupakan sejenak konflik internal masa lampau, dendam sejarah antar kelompok untuk bersama-sama memberikan perlawanan, sehingga mampu mengantarkan proses ‘pendewasaan’ beragama. Proses tersebut dapat dilihat ketika para elit agama mampu memperjuangkan pengubahan status dan kedudukan agama Hindu. Dari agama yang berskala lokal menjadi agama skala nasional, dengan diakuinya Hindu sebagai agama dalam Kementrian Agama Republik Indonesia pada tanggal 29 Juli l958.

Di masa Orde Baru magma pergeseran dari to be ke to have yang  mengendap, digantikan dengan proses pembangunan fisik, renovasi dan pembangunan  pura  di satu sisi dan proses desakralisasi simbol agama di sisi lain. Upacara agama mulai mengalami proses baroqisasi, pemewahan di satu sisi dan masuknya kapitalisme dalam praktek-praktek keagaman, dengan adanya bisnis besar-besar di seputar sarana upacara. Umat Hindu disibukkan oleh kalkulasi angka, pertumbuhan ekonomoni akibat industri pariwisata, yang paralel dengan kerusakan lingkungan sosial dan budaya.

Barulah seiring dengan muculnya era reformasi pergeseran sikap to be ke to have kembali dalam pola lama, memberikan perlawanan kepada pihak-pihak yang melecehkan Hindu. Reformasi memberikan ‘baju baru’ pada prilaku to have berbentuk semangat  humanisme eksklusif, yakni sikap perlawanan terhadap para peleceh agama Hindu terutama yang dilakukan oleh komunitas non-Hindu melalui unjuk rasa menggunakan foster, spanduk, teriakan, caci maki, dan atraksi kesenian untuk menyampaikan  inspirasi.

Semangat eksklusif ini mulai banyak dianut oleh orang Bali-Hindu, namun belum terorganisir rapi ke dalam wadah forum ataupun organisasi. Walau demikian, mereka memiliki kekuatan dahsyat, karena diikat oleh solidaritas sesama umat Hindu, yakni semangat menyatukan visi dan misi (walaupun secara internal satu sama lain masih ada permasalahan bahkan konflik) untuk melakukan gerakan, protes atau demonstrasi, apabila melihat agama-agama lain (non-Hindu) yang melecehkan agamanya.

Pemicu dan pemacu eksklusivisme ini adalah pelecehan Hindu yang dilakukan Mentri Holtikultura, AM Saeffudin, dalam kabinet Reformasi B.J. Habibie. Saat itu serentak masyarakat Bali-Hindu marah, mengeluarkan ancaman, kecaman, dan caci-maki, jika memungkinkan mereka ingin membunuh AM Saeffudin. Kemarahan orang-orang Bali Hindu juga dapat dilihat dalam kasus lain pasca AM Saeffudin, di antaranya yang paling menonjol adalah jalan cerita dalam Sinetron Angling Dharma yang mengecilkan arti agama Hindu.

‘Perlawanan’ tersebut semakin memperkuat bukti terjadinya pergeseran sikap to be ke arah to have. Namun, meminjam konsep Meera Nanda[48] sikap mereka belum bisa disebutkan sebagai wujud nasionalisme Hindu, yang menganggap orang non-Hindu sebagai orang asing dan bahkan musuh negara. Barangkali yang tepat untuknya adalah tumbuhnya benih-benih nasionalisme Hindu, dalam pengertiannya sebagai cita-cita menempatkan kesetiaan tertinggi individu kepada doktrin dan falsafah Hindu. Di dalamnya belum ada kristalisasi semangat bangsa dan negara Hindu.

Jangankan untuk membentuk negara Hindu, ketika muncul keinginan untuk membentuk partai Hindu atau pengadilan Hindu saja, sudah muncul silang pendapat pro dan kontra. Itu berarti masih ada semangat atau keinginan untuk membelokkan kecenderungan to have ke to be, sebab dikhawatirkan akan bisa membuat umat Hindu berpikiran sempit: primodial dan parokial. Arah nasionalisme Hindu haruslah jelas menuju penafsiran ulang tatalaku beragama dengan menggunakan doktrin dan falsafah Hindu (reinterpretasi) dan menempatkannya kembali sesuai dengan struktur masyarakat Bali modern (reposisi).

Solusi Menuju Masa Pencerahan.

Mampukah membelokkan eksistensi to have ke to be, tanpa menghilangkan martabat dan eksistensi sebagai komunitas Hindu? Itulah bentuk tantangan yang dihadapi oleh generasi sekarang.

Jawabannya tergantung dari realitas sosial masa kini: apa dan bagaimana cara mengatasi konflik internal: persaingan antarkasta, antarklen, antarideologi, antardesa. Apakah umat Hindu mampu melupakan ‘beban sejarah’: perang antar kerajaan yang berlangsung selama masa kerajaan Bali, yang menimbulkan efek sosial, ekonomi, dan politik hingga sekarang.[49]

Kalau jawabannya: tidak, maka semangat eksklusivisme akan tetap menjadi ‘ideologi’ sesaat yang muncul  kalau ada tantangan eksternal mengatasnamakan pelecehan agama. Begitu tantangan terjawab maka cita-cita tersebut akan kembali mencair. Tetapi kalau jawabannya ya: ada peluang  benih-benih tersebut tumbuh menjadi ‘pohon’ nasionalisme Hindu dan selanjutnya tinggal menunggu apakah dia akan  menjadi  ultra-nasionalisme atau humanisme.

Oleh karena memikirkan strategi keagamaan sangatlah penting, sebab masyarakat Hindu sedang menyongsong dunia sains. Dalam lingkungan masyarakat sains, tidaklah cukup menggunakan filsafat, doktrin, dan falsafah agama mempertahankan eksistensi kehinduan. Diperlukan perpaduan kearifan dan kecerdasan, apalagi disisi lain dalam waktu bersamaan masyarakat Hindu berhadapan tantangan pluralisme dan multikulturalisme di satu sisi dan globalisasi multidimensional di sisi lain.

Langkah-langkah strategis mestinya harus dimulai dari dalam diri sendiri: Hindu secara internal, dengan menghindukan kembali kebudayaan Bali, artinya membiarkan dan menempatkan doktrin dan falsafah Hindu sebagai landasan hukum bagi setiap bentuk aturan dan kebijakan bermasyarakat. Dengan mengajukan pertanyaan sentral, apakah benar kebudayaan Bali bernafaskan agama Hindu atau sebaliknya agama Hindu justru yang ‘takluk’ pada kebudayaan Bali.

Pengujiannya sederhana saja, kalau memang agama Hindu adalah nafas kebudayaan Bali, idealnya dalam setiap langkah kehidupan, masyarakat Hindu lebih mengedepankan doktrin dan falsafah Hindu. Akan tetapi nyatanya,  dalam kehidupan bermasyarakat, tak terhindarkan falsafah Bali kuno (prasejarah) juga ikut terbawa, sebab ketika hinduisasi sedang berlangsung, kebudayaan Bali kuno mengalami proses osmosis, secara berangsur-angsur memperoleh pengertian secara Hindu. Sebagai ilustrasi, masyarakat Bali kuno (begitu juga masyarakat Nusantara pada umumnya) punya falsafah  khas: upacara pembebasan roh dari badan kasar untuk selama-lamanya.[50] Begitu agama Hindu masuk, muncullah upacara ngaben, dengan falsafah hanya melalui upacara pembakaran mayat tubuh dapat lebih cepat kembali ke asalnya: tanah. Melalui upacara ngaben, roh akan dapat manunggal, bersatu dengan Brahman, Tuhan.

Roh yang sudah disucikan itulah yang  dipuja di Pura Kawitan, Sanggah, atau Mrajan. Proses osmosis menjadikannya kelihatan sangat hinduistis, padahal kehinduannya hanya di permukaan, kulit luar, sebab di dalamnya yang dominan adalah falsafah Bali kuno: hanya dengan memuja roh leluhur kehidupan di dunia bisa terjamin. Falsafah inilah yang membuat orang Bali-Hindu bisa menyembah Brahman, Tuhan (dengan segala bentuk sinar sucinya) dan sekaligus menyembah Bhatara Kawita, Bhatara Hyang Guru (leluhur). Seringkali bahkan Bhatara Kawitan dan Hyang Guru dijadikan sebagai perantara untuk menyampaikan tujuan tertentu kepada Hyang Widhi, Tuhan.

Falsafah agama Hindu juga belum berdaya menembus tatanan, tradisi masyarakat Bali  kuno menyangkut sistem pelapisan masyarakat. Falsafah Hindu punya falsafah tat twam asi (kamu adalah aku, aku adalah kamu artinya manusia sama tinggi dan sama rendah di hadapan Hyang Widhi), tetapi yang berlaku di masyarakat adalah manusia dibeda-bedakan berdasarkan garis keturunan. Itu artinya konsep ‘catur warna’ (sistem kemasyarakatan berdasarkan profesi) yang terkandung dalam falsafah Hindu belum mampu  merubah ‘catur wangsa’ (kasta) yang menjadi falsafah masyarakat Bali kuno.

Ajaran kesederhanaan falsafah Hindu dalam yadnya dan upakara (kurban suci dan kedermawanan) juga tidak bisa terserap secara mendalam, sebab diselimuti  oleh falsafah Bali kuno tentang pentingnya upacara besar dalam kehidupan sehari-hari. Itu artinya inti ajaran agama Hindu untuk mencapai  Moksha, bebas dari segala bentuk dan konsep: tidak jumawa dalam keberhasilan dan tidak menderita dalam kesusahan, akhirnya menjadi rumit untuk menjangkaunya.

Masyarakat dicekoki oleh kemutlakan upacara: sesajen dan mantram menjadi hal yang utama, padahal jalan utama menuju moksha adalah menyelaraskan falsafah trikaya parisudha (berpikir, berkata, dan bertindak) melalui pelatihan-pelatihan yoga, samadhi, meditasi dan mengaktualisasikannya dalam kehidupan sehari-hari. Agama Hindu-pun akhirnya lebih diarahkan pada tujuan-tujuan sekuler, duniawi yakni memenuhi ambisi memamerkan kekayaan dan kekuasaan melalui kemegahan dan kemewahan upacara. Setiap waktu, terutama saat Bali mengalami ‘booming pariwisata’ ada kecenderungan umat Hindu menomersatukan upacara tingkat utama, menyepelekan yang madya, dan nista.

Kearifan dan kecerdasan juga dibutuhkan dalam menghadapi kasus pelecehan simbol Hindu. Emosi membabibuta tidak diperlukan, sebab yang lebih penting dan efektif adalah bersikap bijaksana mengartikan konsep pelecehan. Pelecehan hendaknya dimaknai sebagai upaya memandang rendah, tidak menghargai, menghina, dan mengabaikan simbol-simbol Hindu, yakni lambang yang tercipta melalui proses pemaknaan benda, rasa, bau, warna dan sebagainya yang dilakukan melalui rangkaian upacara Hindu. Secara teoritis, segala sesuatu ketika sudah menjadi simbol agama Hindu, setiap umat Hindu harus merasa memiliki, wajib menghormati dan tidak boleh melecehkan dan bersedia membelanya dari segala upaya pelecehan.

Untuk menghindari salah kaprah, generasi sekarang  harus bersedia menengok ke masa lampau, karena atribut dan simbol-simbol keagamaan Hindu, tidak semuanya asli milik Hindu, dalam arti dibawa langsung dari India, pusat agama Hindu. Banyak atribut Hindu versi India dibuang begitu saja digantikan dengan versi Nusantara (untuk tidak menyebut Indonesia). Misalnya, warna merah, putih, dan hitam, yang kini disebut tridatu dijadikan simbol Trimurti, Brahma, Wisnu, dan Siwa, bukan berasal dari India, melainkan sudah dikenal oleh masyarakat Nusantara pada zaman prasejarah. Di goa-goa batu karang prasejarah, warna tersebut sudah ada, bahkan lebih jauh dari itu, simbol-simbol Hindu lainnya, seperti ikan, penyu, burung, perahu, bulan, dan matahari sudah banyak digunakan oleh orang-orang prasejarah, termasuk juga gerak-gerak tangan bagai tarian kecak.[51]

Semua benda tersebut sangat akrab dengan masyarakat, sehingga ketika terjadi proses hinduisasi,  hubungan mereka dengan simbol-simbol itu tidak dikikis begitu saja, bahkan diberikan makna Hindu, sehingga jadilah dia simbol-simbol agama Hindu di Bali (Indonesia).[52] Oleh karena itu generasi masa kini tidak boleh marah begitu saja, jika belum bisa membuktikan secara ilmiah, bahwa benda, bau, rasa, dan warna, atau aksara, kata, lagu dan sebagainya yang diambil oleh pihak luar betul-betul telah menjadi simbol  Hindu. Sebut misalnya penyu. Penyu jenis apa dan dalam posisi bagaimana bisa disebut simbol Hindu, apakah cukup penyu dalam patung Benawang Nala. Karena itu mesti dijelaskan berapa jenis patung yang sudah menjadi simbol agama Hindu. Begitu dengan juga simbol burung, gajah, gapura dan sebagainya. Oleh karena perlu dibuat rumusan tegas tentang simbol mana saja yang tidak boleh dilanggar.

Penutup.

Tulisan ini akhirnya mampu memberikan jawaban apa dan bagaimana sikap beragama masyarakat Bali-Hindu menghadapi pluralisme agama. Kecenderungan terjadinya pergeseran dari to be ke to have memang bukan semata-mata produk masa kini, melainkan sudah muncul sejak isolasi homogenitas Bali dibuka paksa oleh kekuatan bersenjata kolonial, sehingga tak terhindarkan masuknya modernisasi lengkap dengan aneka ideologinya ke  masyarakat dan budaya Bali secara lebih leluasa.

Pada saat masyarakat Bali mulai menyadarinya ada perbedaan di sekitar dirinya, maka sikapnya mulai berubah: to be bergeser menjadi to have. Berarti pergeseran itu lebih merupakan akibat daripada sebab. Dia merupakan jawaban dari suatu tantangan setelah ‘berkenalan’ kekuatan struktural yang berada di luar dirinya: agama, ekonomi, sosial, dan politik. Namun modus eksistensi to have belum menjadi kesejatian prilaku keberagama, artinya belum dominan di Bali, sebab dalam waktu yang bersamaan begitu prilaku to have muncul ke perkuaan, selalu ada upaya untuk mengembalikan ke to be.

Daftar Pustaka

Adi Juwono, Firman. Makna Pencerahan dalam Zen Buddhisme. Skripsi S1, belum dipublikasikan, Yogyakarta: Fakultas Filsafat Universitas Gadjah Mada, l994.

Agung, Ide Anak Agung Gde. Bali Pada Abad XIX Perjuangan Rakyat dan Raja-raja Menentang Kolonialisme Belanda 1808-1908. Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1989.

“Anggaran Dasar Panti Agama Hindu Bali” , koleksi Prof Dr. I Gusti Ngurah Bagus.

Danandjaja, James. Kebudayaan Petani Desa Trunyan di Bali. Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya, 1980.

Dini, Nh. Panggilan Dharma Seorang Bhikkhu, Riwayat Hidup Saddhamma Kovida Vicitta Bhanaka Girirakkhito Mahathera. Semarang: Penerbit Yayasan Buddhagaya Watugong, 1996.

Fromm, Erich. Memiliki dan Menjadi. Terjemahan: F. Susiloharjo. Jakarta: LP3ES, 1987.

Groenen, P.G.. Christelijke Actie op Bali, dalam Koloniale Miissie Tijdschrift 16e Jrg. np: Indische Genootschap 1932.

Holt, Claire. Melacak Jejak Perkembangan Seni di Indonesia. terj. R.M. Soedarsono. Bandung: Art Line, 2000.

Juangari, Edij. Menabur Benih Dharma di Nusantara, Riwayat Singkat Bhikkhu Ashin Jinarakkhita. Bandung: Penerbit Karaniya, 1995.

Kersten, J. Contact met Christendom. Dalam Bali Enindhoven: Portersforids-serie, 1940, pp. 6-29

Lekkerkerker, C. De geschiedenis der Christelijke Zending onder de Balier. Amsterdam: J.H. de Bussy, l919.

______________. Bali en Lombok. Blankwaardt & Schoonhoven Bali Instituut, 1919.

Lewis, Rodger. Karya Kristus di Indonesia: Sejarah Gereja Kemah Injil Indonesia Sejak 1930. Bandung: Yayasan Kalam Hidup, 1995.

Mudhofir, Ali. Kamus Filsuf Barat. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, September 2001.

Nanda, Meera. Sains Vedik dan Nasionalisme Hindu: Gugatan terhadap Upaya Sintetis Agama dan Sains. Kompas 7 Maret 2003.

“Notulen Verslang dari Congres PPP di Singaraja pada tanggal 16 s/d 19 November 1949, koleksi Prof Dr. I Gusti Ngurah Bagus.

Panetja, I Gde. Aneka Catatan tentang Hukum Adat Bali. (Denpasar: CV. Kayumas, Cetak I, Tahun 1936.

S. Jonathan, Pendeta Wajan. Sejarah Gerekan Kristen Protestan di Bali. Denpasar, 7 Oktober 1972.

“Soal Agama Hindu ditanyakan di DPR, Merdeka 9 Djuli l952, klipping koleksi Prof. Dr. I Gusti Ngurah Bagus.

Suyasa, Wedastra. Agama Hindu Bali Terancam. Bhakti, Th. 1 15 September 1952.

“Surat Turunan”, Denpasar tanggal 19 Oktober 1959.- No :1990/1959 Acara: Penanaman Tumbal di Pura Besakih.

Surat I Gusti Ananda Kusuma  Tanggal 15 Juli l959, perihal: Ada Bangunan baru di belakang Padmasana Pura Penataran Agung Besakih.- Ke Yth. Sdr. Ketua DPRDP. Daerah Tingkat I Bali di- Bali.

Surat No: 712/1.- Denpasar 20 November 1959 Turunan dikirim kepada anggotaD.P.R.D.-Swatantra Tk. I Bali Yth. Saudara Ananda Kusuma di Denpasar, sebagai Jawaban atas surat: tanggal 15 Juli 1959 tidak bernomer Ketua D.P.R.D … Swatantra Tk. I Bali Bertanda: Mantja Tk. I,t.d.t I Gst. Ngurah Gde Pugeg.

Tim peneliti Jurusan Sejarah Fakultas Sastra Unud, Prof. Dr. I.B. Mantra, Biografi Seorang Budayawan l928-l995. Denpasar: Upada Sastra, 1998.

Tim Peneliti Majelis Ulama Propinsi Bali, Sejarah Masuknya Islam di Bali. Denpasar: MUI Bali, 1979/1980.

Tollenaere, Herman A.O.de. The Politics of Divine Wisdom. Theosophy and labour, national, and women’s movements in Indonesia and South Asia 1875-1947. Leiden: Uitgeverij Katholeike Universeteit Nijmegen, l996.

Trisila, Slamat. Mesjid dalam Tiga Zaman: Studi Tentang Perubahan Fisik Mesjid di Bali l980-l991. Skripsi S1, belum dipublikasikan. Denpasar: Jurusan Sejarah Fakultas Sastra Universitas Udayana, 1997.

Wijaya, Nyoman. Sang Sendi Damma: Biografi Sosial Bhikkhu Thitaketuko Mahathera, belum dipublikasikan.

______________. Serat Salib dalam Lintas Bali: Melacak Jejak Pengalaman Keluarga GKPB. (Gereja Kristen Protestan di Bali) l931-2001. Denpasar: Yayasan Samaritan, 2003.

 ______________. Cahaya Kubah di Ujung Timur Kahyangan: Studi Perkembangan Islam di Kabupaten Karangasem. Skripsi S1, belum dipublikasikan, Yogyakarta: Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada, 1986.

 


[1] Dalam kerangka pikir Erich Fromm, to be dan to have merupakan dua modus eksistensi manusia, yang kekuatannya menentukan karakteristik watak, baik individu maupun publik. Lihat, Firman Adi Juwono, Makna Pencerahan dalam Zen Buddhisme, Skripsi S1, Fakultas Filsafat Universitas Gadjah Mada, 1994), p. 14-15.

[2] Ali Mudhofir, Kamus Filsuf Barat (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, September 2001), pp. 179-180

[3] Ibid.

[4] Erich Fromm,  Memiliki dan Menjadi, Terjemahan: F. Susiloharjo (Jakarta: LP3ES, l987).

[5] Teosofi memiliki berbagai makna. Sering disebut Super-agama dan Super-sains. Disebut agama, tetapi bukan agama, melainkan agama dalam tingkatan tertentu. Disebut filosofi, tetapi bukan filosofi, melainkan filosofi dalam tingkatan tertentu. Disebut juga sains, tetapi bukan sains, melainkan sains dalam tingkatan tertentu. Karena itu tak ada kemampuan intelektual yang mampu memberikan pedoman batasan padanya, lihat Herman A.O.de Tollenaere. The Politics of Divine Wisdom. Theosophy and labour, national, and women’s movements in Indonesia and South Asia 1875-1947 (Leiden: Uitgeverij Katholeike Universeteit Nijmegen, 1996), p. 17

[6] Ibid.,  p. 329

[7] Ida Bagus Dosther adalah salah seorang dari lima utusan yang mewakili organisasi agama dan sosial di Bali menghadap Presiden Soekarno di Istana Tampak Siring pada tanggal 29 Juli 1958 untuk mempertegas tuntutan memasukkan agama Hindu sebagai bagian dari Kementrian Agama Republik Indonesia. Empat orang lainnya adalah Ida Pedanda Kemenuh, I Gusti Ananda Kusuma, Ida Bagus Wayan Gede, dan I Ketut Kandia. Mereka didampingi oleh Ketua Dewan Perwakilan Rakyat Daerah Bali, I Gusti Putu Merta.

[8] Ibid., p. 17.

[9] Nyoman Wijaya, Sang Sendi Damma: Biografi Sosial Bhikkhu Thitaketuko Mahathera, belum dipublikasikan.

[10] Dua orang anak kandung I Goesti Poetoe Djelantik pindah ke agama Kristen (Protestan dan Katolik). Begitu juga salah seorang muridnya dari Desa Negari, Gianyar. Lihat lebih jauh Nyoman Wijaya, Serat Salib dalam Lintas Bali: Melacak Jejak Pengalaman Keluarga GKPB (Gereja Kristen Protestan di Bali) 1931-2001 (Denpasar: Yayasan Samaritan, 2003).

[11] Nama aslinya Tee Boan An, lahir di Bogor pada tanggal 23 Januari tahun 1923. Ditahbiskan sebagai bhikkhu di Burma secara Theravada pada tanggal 23 Januari tahun 1954 oleh Mahasi Sayadow. Lihat Edij Juangari, Menabur Benih Dharma di Nusantara, Riwayat Singkat Bhikkhu Ashin Jinarakkhita. (Bandung: Penerbit Karaniya, 1995).

[12] Vipassana adalah meditasi yang bertujuan untuk menunjukkan perhatian ke dalam diri sendiri guna melihat proses-proses kehidupan: bentuk-bentuk karma, pengalaman-pengalaman kehidupan yang lalu, baik maupun yang buruk. Semua itu dijadikan obyek untuk disadari, kemudian belajar melepaskan diri dari cengkramannya, sehingga sedikit demi sedikit terbebaskan diri dari semua bentuk-bentuk karma, dan akhirnya untuk mencapai kebebasan dari konsep-konsep kehidupan ini. Lihat, Nyoman Wijaya, Sang Sendi Damma….

[13] Lihat Nh. Dini, Panggilan Dharma Seorang Bhikkhu, Riwayat Hidup Saddhamma Kovida Vicitta Bhanaka Girirakkhito Mahathera. (Semarang: Penerbit Yayasan Buddhagaya Watugong, 1996).

[14] Lihat lebihh jauh Tim peneliti Jurusan Sejarah Fakultas Sastra Unud, Prof. Dr. I.B. Mantra, Biografi Seorang Budayawan 1928-1995 (Denpasar: Upada Sastra, 1998).

[15] Ide R. Tagore tentang pendidikan sangat dikagumi oleh Soeriokoesoemo. Karena itu mengenai pengalamannya dalam pendidikan skala kecil di Bali tahun l920. Soeriokoesomo yang masih ada hubungan keluarga dengan Ki Hajar Dewantara (Soewardi Soerjaningrat) sebagai pendiri sekolah partikelir Taman Siswa, sangat dipengaruhi oleh R. Tagore, lihat Herman A.O. de Tollenaere, op. cit., p. 343.

[16] Lihat, Nyoman Wijaya, Sang Sendi Damma…….

[17] Ibid.

[18] Dia seorang pertapa yang berasal dari Wlingi, Blitar, bernama Eyang Gusti Aji. Dia dikenal memiliki kemampuan meramal nasib, sehingga berduyun-duyun mereka datang belajar kebatinan. Mereka tidak hanya dari Yogyakarta tetapi ada juga yang dari Solo, kebanyakan mantan tentara, baik pensiunan maupun disersi. Murid-murid tersebut direkrut dengan berbagai cara, di antaranya melalui forum dialog dengan mengundang pihak-pihak yang tertarik mempelajari ilmu kebatinan. Salah satu sasarannya perhimpunan teosofi. Lihat Nyoman Wijaya, Sang Sendi Damma…

[19] “Surat Turunan”, Denpasar tanggal 19 Oktober 1959. No:1990/1959 Acara: Penanaman Tumbal di Pura Besakih.

[20] Surat I Gusti Ananda Kusuma Tanggal 15 Juli 1959, perihal: Ada Bangunan baru di belakang Padmasana Pura Penataran Agung Besakih. KeYth. Sdr. Ketua DPRDP. Daerah Tingkat I Bali di-Bali.

[21]Surat No: 712/1.- Denpasar 20 November 1959 Turunan dikirim kepada anggota D.P.R.D.-Swatantra Tk. I Bali Yth. Saudara Ananda Kusuma di Denpasar, sebagai Jawaban atas surat: tanggal 15 Juli 1959 tidak bernomer Ketua D.P.R.D … Swatantra Tk. I Bali Bertanda: Mantja Tk. I,t.d.t I Gst. Ngurah Gde Pugeg.

[22]C. Lekkerkerker, De geschiedenis der Christelijke Zending onder de Balier (Amsterdam: J.H. de Bussy, 1919), p. 15.

[23] C. Lekkerkerker, Bali en Lombok (Blankwaardt & Schoonhoven Bali Instituut, 1919), p. 12.

[24] C. Lekkerkerker, ibid., p. 212. Cf. H Kraemer yang menyebutkan pada tahun 1880 I Goesti Wajan Karangasem bertemu lagi dengan De Vroom di Buleleng membicarakan tentang kepenganutannya. Itu adalah akhir dari mulainya zending yang penuh dengan harapan, lihat H. Kraemer, op.cit. p. 27.

[25] P.G. Groenen, Christelijke Actie op Bali, dalam Koloniale Miissie Tijdschrift 16e Jrg (Tanpa tempat terbit: Indische Genootschap 1932).

[26] Menurut Pendeta Wayan S. Jonathan, B.D., R.A. Jaffray bertemu  Tsang To Hang  pada tahun l928  ketika dia berkunjung ke seminari Kuang She Uco, Tiongkok. Di tempat ini Jaffray mengutarakan niatnya mengirim utusan Injil ke wilayah Hindia Belanda, terutama Bali. Tsang To Hang yang namanya Tsang Kam Foek bersedia menjadi pelopor. Sebelum berangkat, pada tahun 1929 ia menikah. Pasangan suami istri ini kemudian berangkat ke Bali. Mula-mula mereka ke Makassar, setelah itu ke Lombok untuk belajar bahasa Melayu dan Bali. Tahun 1930 mereka  berangkat ke Bali menyewa rumah di Wangaya, Denpasar. Tsang To Hang  berhasil mengkristenkan empat orang, di antaranya ada yang beristrikan orang Bali. Wanita ini kemudian menyampaikan berita tersebut kepada orang-orang sedesanya, di Buduk. Lihat lebih jauh Nyoman Wijaya, Serat Salib dalam…….

[27] Rodger Lewis. Karya Kristus di Indonesia: Sejarah Gereja Kemah Injil Indonesia Sejak 1930. Bandung: Yayasan Kalam Hidup, 1999.

[28]Lihat J. Kersten, Contact met Christendom. Dalam Bali Enindhoven: Portersforids-serie, 1940, pp. 6-29.

[29] Lihat lebih jauh, Nyoman Wijaya, Serat Salib dalam….., passim.

[30] Ibid.

[31]Pendeta Wajan S. Jonathan, Sejarah Gereka Kristen Protestan di Bali,  Denpasar, 7 Oktober 1972.

[32] Pada awal abad XIV ketika Raja Gelgel I Dewa Ketut Ngelesir pulang dari Kotaraja Majapahit, setelah menghadiri konfrensi yang diselenggarakan oleh Raja Hayam Wuruk, dia diiringi oleh pengawal Raja Majapahit yang sebagian beragama Islam. Lihat: E. Utrecht, Sedjarah Hukum Internasional di Bali dan Lombok (Bandung: Sumur Bandung, 1962), pp. 88-89. Pada abad XVI terjadi upaya Islamisasi di Bali, tetapi Raja Dalem Watu Renggong dapat menggagalkannya. Lihat Tim Peneliti Majelis Ulama Propinsi Bali, Sejarah Masuknya Islam di Bali (Denpasar: MUI Bali, 1979/1980).

[33] I Nyoman Wijaya, Cahaya Kubah di Ujung Timur Kahyangan: Studi Perkembangan Islam di Kabupaten Karangasem 1950-1980, Skripsi S1, belum dipublikasikan (Yogyakarta: Fakultas Sastra Universitas Gadjah Mada, 1986).

[34] Lebih jauh tentang mesjid, lihat Slamat Trisila, Mesjid dalam Tiga Zaman: Studi Tentang Perubahan Fisik Mesjid di Bali 1980-1991, skripsi S1, belum dipublikasikan (Denpasar: Jurusan Sejarah Fakultas Sastra Universitas Udayana, 1997).

[35] Ceritra Wong Menak, berpangkal dari karya sastra Jawa “Serat Menak” yang berisi ceritra-ceritra tentang Amir Hamzah, seorang pangeran Arab, paman dari Nabi Muhammad, lihat Claire Holt, Melacak Jejak Perkembangan Seni di Indonesia, ter. R.M. Soedarsono (Bandung: Art Line, 2000), p. 161.

[36] Wedastra Suyasa, Agama Hindu Bali Terancam, Bhakti, Th. 1, 15 September 1952.

[37] Pasal 18, disebutkan “Setiap orang berhak atas kebebasan agama, keinsyafan batin dan pikiran.” Sedangkan dalam Pasal 43, menyebutkan empat hal penting: (i) Negara berdasarkan atas Ketuhanan Yang Maha Esa. (ii) Negara menjamin kemerdekaan tiap-tiap penduduk untuk memeluk agama masing-masing dan beribadat menurut agamanya dan kepercayaannya itu. (ii) Penguasa memberi perlindungan yang sama kepada segala perkumpulan dan persekutuan agama yang diakui. Pemberian sokongan berupa apapun oleh pengusaha kepada pejabat-pejabat agama dan Persekutuan-persekutuan atau perkumpulan-perkumpulan Agama dilakukan atas dasar sama hak. (iv) Penguasa mengawasi supaya segala persekutuan dan perkumpulan Agama Patuh-Taat kepada undang-undang, termasuk aturan-aturan hukum yang tak tertulis.

[38] Wedastra Suyasa, loc. cit.

[39] Sebenarnya, bukan tiga hal, tetapi empat, yakni  dianggap tidak memiliki nabi, kitab suci, belum mendapat pengakuan dari dunia luar, tidak ada kesatuan pandang dalam agama, lihat “Soal Agama Hindu ditanyakan di DPR, Merdeka 9 Djuli l952 (klipping koleksi Prof. Dr. I Gusti Ngurah Bagus).

[40] PAHB didirikan oleh Ida Pedanda Ngendjung pada tahun l952, lihat “Anggaran Dasar Panti Agama Hindu Bali” (koleksi Prof Dr. I Gusti Ngurah Bagus).

[41] PPP didirikan oleh Ida Pedanda Made Kamenuh, diresmikan tanggal tanggal 9 Juli 1948 di Pura Panembahan Badung oleh Dewan Raja-Raja dengan Surat Nomer HK 9/I/23, lihat “Notulen Verslang dari Congres PPP di Singaraja pada tanggal 16 s/d 19 November l949 (koleksi Prof Dr. I Gusti Ngurah Bagus).

[42] Lihat lebih jauh Nyoman Wijaya, Serat Salib dalam….

[43] Edij Juangari, op. cit., p. 82, 105.

[44] Ibid.

[45] Persoalan nama agama dibahas dalam Kongres I PPP , lihat  “Notulen-Versalang Dari Congres P.P.P……” loc. cit.

[46] Proyek penterjemahan Veda, lontar yang dipelopori oleh Dirjen Bimas Hindu dan Buddha, Departemen Agama RI yang kemudian dilanjutkan oleh para penerbit swastra, di antara Upadha Sastra dan Bali Post terus berkelanjutkan hingga sekarang, yang menjadi ciri khas pertumbuhan intelektualitas keberagamaan di Bali.

[47] Mereka ingin meniru langkah pemerintah Hindia Belanda mencampakkan tradisi masatia (penceburan diri para janda raja ke dalam kubangan api), maselong (pembuangan ke luar pulau Bali, utamanya Prigi, Sulawesi), dan tawan karang (hak mengusai isi kapal yang terdampar dalam suatu wilayah kerajaan) yang semuanya dipandang tidak sesuai dengan harkat dan harga diri kemanusiaan. Lihat lebih jauh I Gde Panetja. Aneka Catatan tentang Hukum Adat Bali. (Denpasar: CV. Kayumas, Cetak I, Tahun 1936).

[48] Meera Nanda, Sains Vedik dan Nasionalisme Hindu: Gugatan terhadap Upaya Sintetis Agama dan Sains, Kompas 7 Maret 2003.

[49] Perang antar kerajaan, Ide Anak Agung Gde Agung,. Bali Pada Abad XIX  Perjuangan Rakyat dan Raja-raja Menentang Kolonialisme Belanda 1808-1908. (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 1989).

[50] Mengenai cirri-ciri kebudayaan sebelum masuknya Hindu, lihat James Danandjaja, Kebudayaan Petani Desa Trunyan di Bali (Jakarta: PT Dunia Pustaka Jaya, 1980), p. 3.

[51] Claire Holt, op. cit., pp.  1-31

[52] Dalam hal-hal tertentu, simbol-simbol prasejarah tersebut juga digunakan oleh masyarakat Islam di Jawa dalam proses Islamisasi. Lebih jauh dari itu, mereka bahkan menggunakan kesenian wayang sebagai medianya, dan berani memutarbalikkan cerita bahwa senjata pamungkas Prabu Yudistira yang bernama Kalimasada, tidak lain adalah Kalimat Sahadat.

Short URL: http://www.tspkantorsejarawan.com/?p=986

Posted by on Sep 5 2012. Filed under Article, Artikel Utama. You can follow any responses to this entry through the RSS 2.0. You can leave a response or trackback to this entry

2 Comments for “MENJADI atau MEMILIKI HINDU”

  1. Multatuli


    Sifat modus eksistensi to have merupakan akibat sifat hak milik privat. Di dalamnya terkandung makna tidak hanya bagaimana memperoleh sesuatu yang dimiliki oleh orang-orang Bali-Hindu (kata, benda, laku, mite, sastra, lukisan, nyanyian, musik, kepercayaan), tetapi juga hak tak terbatas mempertahankannya.
    Modus to have menolak keikutsertaan orang lain (komunitas non-Hindu) untuk ikut menggunakan dan memperoleh manfaat dari ‘harta’ milik tersebut. Erich Fromm mengatakan di dalam sifat modus to have, tak ada hubungan yang hidup antara diri sendiri dan apa yang dimiliki. Kepunyaan sendiri dan diri sendiri menjadi benda dan diri sendiri mempunyainya karena memiliki kekuatan untuk membuatnya menjadi milik sendiri….
    ….

    Sepertinya ini adalah Gerakan Balinisasi Hindu.
    Katanya Hindu atau ajaran Weda sangat universal.

  2. umatam

    Saya baca paparan diatas tidak ada maksud balinisasi. Hanya menerangkan perubahan sifat dari to be ke to have dari orang bali terhadap kepercayaan karena adanya dorongan faktor external dan internal juga sejarahnya.

Leave a Reply

Visitor on this site